Vrin

  • « L'analyse du temps est le plus difficile de tous les problèmes phénoménologiques » dit Husserl. Au fil conducteur de la perception d'un objet-temporel dont toute mélodie offre l'exemple, il s'agit de décrire les vécus par lesquels se constituent, c'est-à-dire prennent sens, les différences entre présent, passé, avenir, la conscience du temps perçu et du même coup le temps de la conscience percevante.
    Et puisque tout vécu est lui-même un objet-temporel, la phénoménologie de la conscience intime du temps est la phénoménologie de l'être le plus originaire et le plus propre, la seule phénoménologie de la phénoménologie.

  • En mettant en regard Tolstoï et Nietzsche, Léon Chestov fait se mesurer le « grand écrivain de la terre russe », défenseur de la morale, au « responsable des crimes de la jeune génération » dont les écrits ont inquiété jusqu'en Russie. Le premier a cherché à travers ses grands romans à répandre sa conception du bien. Le second s'est employé à tuer Dieu et à dévoiler les artifices de la morale. Tolstoï n'a-t-il pas cherché, dans Qu'est-ce que l'art ?, à être le bouclier contre cet orage provenant de l'Occident ?
    Pourtant, en les confrontant plus précisément sur l'Idée de Bien, Chestov en vient sans le dire à diminuer Tolstoï et à grandir Nietzsche tout en les rassemblant sur plus d'un point. C'est que Tolstoï s'est rendu coupable de se satisfaire de sa vertu, quand Nietzsche en a payé le prix dans sa souffrance. Si Nietzsche a renié sa foi, n'a-t-il pas cherché Dieu ? Jusqu'à cet Übermensch, peut-être, le surhomme dont Chestov semble vouloir croire qu'il est le Dieu nouveau de Nietzsche.

  • L'ouvrageLa conscience et le corps, paru la première fois en 1937, représente un moment charnier dans l'évolution de la pensée de Raymond Ruyer. S'inscrivant dans la psycho-philosophie de l'entre-deux-guerre, il ne développe pas seulement les notions centrales de sa philosophie, mais amorce aussi la mue virtualiste de l'oeuvre ruyerienne de l'après-guerre. En effet, dans sa thèse Esquisse d'une philosophie de la structure, Ruyer affirme que ce n'est pas la conscience qui donne au réel sa structure, mais au contraire, c'est le réel qui structure la conscience. S'il apparaît donc dès 1930 que toute conscience est structure, ce n'est qu'en approfondissant le sens de la conscience dans le présent li vre que Ruyer comprend qu'inversement, toute structure est une conscience. Cette découverte « psychoïde » de la conscience demande alors une modification radicale du sens de la structure, faisant du corps le lieud'activités conscientes d'elles-mêmes.

  • Ulrich Rudolph retrace de manière concise et claire l'histoire de la philosophie dans le monde islamique.
    Sa présentation commence avec le processus des premières traductions gréco-arabes,avant de se concentrer sur les auteurs importants (Avicenne, Averroès, etc.), qui ont été, pour l'essentiel, également lus en Europe. Une analyse des développements ultérieurs dans l'Empire ottoman et en Iran pendant les temps modernes ainsi qu'un état des lieux des tendances actuelles de la philosophie islamique viennent clore cet ouvrage.

  • Les études réunies ici témoignent de la découverte de la philosophie analytique par les philosophes français de l'après-guerre : dans les années 1950, Pierre Hadot fut en effet l'un des premiers à s'intéresser aux rapports entre logique et langage dans la pensée de Wittgenstein. Ces études pionnières sont suivies d'une lettre d'Elisabeth Anscombe à Pierre Hadot, et de la traduction d'un texte de Gottfried Gabriel sur la signification de la forme littéraire chez Wittgenstein.

  • La grandeur des classiques réside aussi en ce qu'ils nous restent énigmatiques. C'est par excellence le cas de La Recherche de la vérité: résolument non disciplinaire (ne se donnant ni comme une métaphysique, ni comme une morale), son foisonnement thématique et ses ambiguïtés rendent le premier livre de Malebranche aussi fascinant que complexe.
    Le troisième centenaire de la mort de son auteur a fourni à une nouvelle génération de malebranchistes l'occasion de reformuler d'anciennes questions comme d'examiner des doctrines souvent laissées de côté: la science de l'homme, l'analyse de l'imagination, le statut du paganisme, la place de la méthode ou la théorie de la vérité, dont la découverte des exemplaires des Lettres de M. Descartes annotés par Malebranche a permis de réévaluer l'importance originelle.
    Un nouveau Malebranche.

    Avec les contributions de D. Arbib, J.-Ch. Bardout, V. Carraud, A. Del Prete, A. Ferraro, D. Kambouchner, T. Lovascio, F. Medriane, É. Mehl, C. Moisuc, G. Olivo, M.-F. Pellegrin, B. Pinchard, M. Priarolo, E. Scribano, K. Trego.

  • Les études réunies dans cet ouvrage reflètent la première rencontre avec la phénoménologie et attestent les espoirs des premières découvertes. Quelques textes récents sur Husserl ont été ajoutés à la présente édition, sous le titre de « commentaires nouveaux ». Elles traduisent une réflexion retournant fréquemment à l'oeuvre husserlienne pour y chercher des inspirations, même quand elle s'en sépare. Les notions husserliennes d'intentionnalité et de sensibilité nous semblent offrir des possibilités encore irréalisées.
    Ces recherches ont enfin rendu possibles quelques autres essais sur lesquels se termine le présent recueil. Ce sont les « Raccourcis », projets de cheminements plus sinueux.

  • Le XVIIe siècle représente un moment charnière dans l'histoire de la théorie du signe. Ainsi la division signe formel/signe instrumental, qui apparaît à cette époque au sein de la scolastique tardive, se révèle-t-elle structurante pour la pensée sémiotique moderne. L'auteur retrace les multiples translationes signorum depuis l'apparition de la division et sa large diffusion par Couto jusqu'à l'effacement du signe formel face au retour en force du signe instrumental - pendant moderne du signe augustinien - chez Bayle, Gassendi et Hobbes, en passant par Poinsot, Descartes, Spinoza, Bacon, Locke et Port-Royal. Il s'avère alors que, loin d'être un simple retour, c'est toute la perspective qui change : au cours du XVIIe siècle, l'accent se déplace en effet d'un modèle linguistico-psychologique à un modèle physico-épistémologique.

  • Le lecteur trouvera ici rassemblés quelques textes qui appartiennent aux années d'apprentissage de leur auteur. La plupart sont consacrés exclusivement à celui qui fut un de ses peu nombreux éducateurs à la pensée : Edmund Husserl. Ils justifient pleinement le titre donné à la collection d'articles : A l'école de la phénoménologie, étant entendu que le titre de phénoménologie s'identifie ici au nom de son second fondateur, après Hegel. Si l'introduction aux Idées directrices, tome I, ainsi que le commentaire accompagnant la traduction de 1950, ne figurent pas dans ce recueil, les Idées directrices, tome II, et surtout les Méditations Cartésiennes, sans oublier la Krisis, sont largement commentées. On a joint deux ou trois essais dans lesquels l'auteur se livre à quelques exercices de caractère plus personnel. Mais ils ont tous été composés à l'école de la phénoménologie husserlienne.

  • Comptés par Aristote comme l'un des principaux sens de l'être, l'en-puissance et l'en-acte ouvrent dans la Métaphysique une voie négligée, mais qui permet peut-être d'en dépasser les lectures aporétiques comme les réductions ontothéologiques.
    C'est cette voie que l'on propose de suivre en examinant au fil du texte, et dans leur corrélation, la constitution du projet métaphysique d'Aristote et celle du couple conceptuel de la dunamis et de l'energeia. Irréductibles tant à la puissance et à l'action qu'à la matière et à la forme, l'en-puissance et l'en-acte paraissent à même de fonder une ontologie unitaire, qui se dévoile aussi comme une ontologie axiologique, identifiant en l'acte le mode d'être du bien, en l'en-puissance son mode d'action.
    Cette ontologie porte une pensée singulière du divin : acte, et non " forme pure ", sans puissance, mais non pas impuissant, le premier moteur aristotélicien échappe à l'alternative entre le Dieu tout-puissant de la tradition métaphysique et le Dieu faible des inquiétudes contemporaines. Qu'en est-il, alors, du devenir de cette ontologie ? On tente de mesurer la portée du geste par lequel Plotin désigne son premier principe non plus comme acte mais comme puissance de tout, dunamis pantôn.
    Avec lui s'inaugurent peut-être la subversion et l'oubli d'une pensée pour laquelle l'être, et le divin, ne se confondent ni avec la puissance ni avec la présence.

  • Il se pourrait qu'il n'y ait pas grand chose de commun entre ce que nous nommons philosophie et ce que Platon nomme philosophia. Chez lui, la philosophie n'est encore assurée ni de sa possibilité, ni de sa réalité, ni de sa définition, ni même de son nom, elle l'est seulement, et seulement pour elle-même, de sa nécessité. En s'élevant, déjà, contre une étymologie qui fait de la philosophia un « désir de savoir » ou « un amour de la sagesse » et croit ainsi en avoir assez dit sur elle, Platon explore toutes les implications d'un mot dont il invente le sens « philosophique ». Il s'agit donc, dans ce livre, de faire deux choses en même temps. Il s'attache à déterminer les différents sens donnés par Platon au terme philosophia. Mais voir dans les Dialogues l'expression d'une philosophia prenant conscience de sa puissance a pour condition et pour effet de détourner l'attention du contenu doctrinal vers la manière dont les problèmes sont posés, reposés et repensés.

  • En explorant les sources judéo-allemandes de l'oeuvre d'Emmanuel Levinas, Sophie Nordmann met en évidence un motif récurrent chez les grandes figures de la philosophie juive contemporaine que sont Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Martin Buber, Gershom Scholem et Emmanuel Levinas lui-même.
    Pour chacun d'eux, elle montre que c'est par le recours aux sources juives qu'ils sortent de l'impasse philosophique dans laquelle ils sont pris - celle de la contradiction interne à l'éthique pour Cohen, celle du présupposé du « Tout pensable » pour Rosenzweig, celle de l'hégémonie du Cela pour Buber, celle de la conception linéaire de l'histoire pour Scholem, celle de l'enfermement dans l'être pour Levinas - et donnent corps à un projet philosophique inédit.
    En retour, les interprétations philosophiques qu'ils nous livrent éclairent la richesse de la tradition juive sous de multiples aspects : le monothéisme chez Cohen, le judaïsme biblique chez Rosenzweig, le hassidisme chez Buber, la Kabbale chez Scholem, le Talmud chez Levinas.
    Cet ouvrage enrichit et renouvelle l'interprétation de ces auteurs, en dégageant le rôle moteur que joue, chez chacun d'eux, la référence aux sources juives. Il contribue ainsi à une réflexion plus générale sur les implications d'un recours philosophique à des sources religieuses, ici celles du judaïsme.

  • Nous parlons couramment de « stoïcisme », entendant par là une certaine « fermeté d'âme », en référence au système théorique des stoïciens. Le stoïcisme promeut une maîtrise rationnelle de soi qui repose sur la connaissance de processus psychiques, entièrement corporels. Les stoïciens pensaient pouvoir ainsi donner aux hommes les moyens de cette sérénité devant les passions, la souffrance et la mort qui caractérise leur philosophie. Paradoxalement, c'est en prônant la soumission à l'ordre de l'univers qu'ils ont ébauché les premières théories de la volonté. Ce thème touche aux trois parties de leur philosophie : à la physique par la physiologie, à la logique par l'épistémologie, à l'éthique par la doctrine des impulsions et des passions. L'âme se répand dans le corps comme les tentacules d'une pieuvre, lesquelles sont rattachées à la partie directrice qui est rationnelle. On découvrira l'originalité des stoïciens dans cette présentation synthétique de leur doctrine, publiée ici dans une nouvelle édition entièrement revue et actualisée.

  • Ce cours, qui n'a d'autre ambition que d'introduire à la lecture de Husserl, prend pour fil conducteur la corrélation a priori et universelle entre l'étant transcendant et ses modes subjectifs de donnée. L'évidence naïve selon laquelle le monde est tel qu'il nous apparaît a en effet une portée surprenante : tout étant est essentiellement relatif à des apparitions subjectives et la conscience enveloppe, par là même, un rapport nécessaire à l'étant transcendant. De l'aveu même de Husserl, l'effort de la phénoménologie consiste à élaborer cet a priori, c'est-à-dire à penser l'être de la conscience et de la réalité en tant que, radicalement distincts, ils sont néanmoins relatifs l'un à l'autre. Or, l'élaboration de cet a priori s'expose au risque permanent d'une réification de la conscience, qui procède elle-même d'une caractérisation encore naïve du sens d'être de la réalité : tant que la conscience est pensée sur le modèle de la chose, son pouvoir de faire apparaître l'étant demeure incompréhensible.
    On présentera donc l'élaboration progressive de la pensée de Husserl - des Recherches logiques à la phénoménologie transcendantale des Leçons sur le temps et des Idées directrices - comme une tentative continuée de se libérer de toute forme de réalisme. Parce qu'elle est de part en part motivée par le souci d'échapper à la naïveté - ce qui exige d'abord de la reconnaître sous ses formes les plus sophistiquées -, la phénoménologie, telle que Husserl la fonde, apparaît comme l'accomplissement même de l'exigence philosophique.

  • Dans cet ouvrage désormais classique, l'auteur s'est plu à entrelacer la vie et l'oeuvre de Leibniz (1646-1716) pour éclairer l'une par l'autre. Les deux parties de cette initiation, La formation et Le système, tissent les harmonie qui font d'une oeuvre foisonnante et souvent difficile un ensemble éminemment cohérent.
    La première partie retrace le parcours mouvementé d'un philosophe pluridisciplinaire et qui prit une part active aux débats scientifiques et politiques de son siècle : on y saisira sa pensée au travail, à travers les événements et les rencontres qui allaient décider de certaines orientations de sa doctrine.
    De cette vie surgit ce qui, dans une deuxième partie, sera pleinement exposé comme le système : une introduction claire et accessible aux principaux thèmes de la pensée leibnizienne.

  • Voici un livre de réflexions bardé de souvenirs, un livre de souvenirs entrelardé de réflexions.
    Tout se tient étroitement dans cette " autobiographie de la pensée gilsonnienne " et cela fait un ensemble étonnant. d'innombrables figures passent au fond de ces pages, celles que l'auteur a rencontrées sur sa route, celles qu'il a aimées, celles auxquelles il s'est heurté : bergson, durkheim, laberthonnière, sertillanges, maurras, maritain, et combien d'autres. portraits étincelants de verve. l' " université des maîtres " est ici campée dans les premières années du xxe siècle, avec la diversité de son enseignement, et une situation particulière pour la philosophie oú le programme consistait " à apprendre à philosopher sans métaphysique ".

  • La question du monde - ou mieux des conditions dans lesquelles le « donné » peut accéder à la mondanéité, faire monde - est sans doute un des fils conducteurs les plus puissants de l'oeuvre de Heidegger, au-delà même de l'ontologie ou de la « question de l'être ». On peut le suivre aujourd'hui, depuis le premier cours de Fribourg (1919), jusqu'aux derniers essais des années soixante. Certes, en 1950, quand il publie en français sa thèse consacrée au concept de monde chez Heidegger, Walter Biemel, à l'époque collaborateur scientifique des Archives Husserl de Louvain, ne disposait pas de l'ensemble des cours aujourd'hui accessibles, et son analyse demeurait centrée pour l'essentiel sur Être et temps. L'ouvrage n'en est pas moins devenu un classique précisément parce qu'il fut un des premiers à aborder l'oeuvre de Heidegger par le biais de l'être-au- monde et de la « mondanéité ».

  • Alors que le premier tome (Vrin, 2012) interroge l'unité des sciences humaines, le second tome met l'accent sur ce qui les distingue : leurs méthodes et leurs objets privilégiés. En élaborant des procédures d'enquête spécifiques, elles s'efforcent de comprendre la vie psychique ou les pratiques collectives, la distribution des populations ou les rapports entre groupes, les idéaux sociaux ou les échanges matériels.
    Leur fin commune est toutefois d'éclairer de leurs lumières croisées une même réalité humaine et sociale. Leurs objets ont donc vocation à se rejoindre, leurs méthodes à se compléter. En interrogeant leur pluralité sans la reconduire à une illusoire unité, la philosophie peut éclairer l'espace conceptuel et problématique qu'elles ont en commun. Les contributions réunies ici analysent, dans cette perspective, neuf concepts essentiels : la population, le psychisme, la pratique, les classes, le genre, la comparaison, les statistiques, le public et la critique.

    Avec les contributions de É. Bimbenet, J. Christ, I. Drouet, R. Fanciullacci, St. Ferrando, Ch. Girard, F. Hulak, A. Le Goff, L. Paltrinieri et L.Perreau.

  • Comment rendre compte des normes relatives à la propriété, à l'action individuelle et à la vie familiale et socio-politique? Pour Hegel, elles résultent toutes d'un même effort, celui de la subjectivité (« l'esprit ») qui tend à s'incarner dans le monde. Selon lui, la normativité ne répond ni à un commandement transcendant ni à un ordre des choses toujours déjà fixé, mais au processus d'auto-développement de la subjectivité qui aspire à concrétiser sa liberté.
    Toutefois, parce que le monde reste essentiellement étranger à l'esprit, celui-ci n'en prend possession que de manière incomplète et précaire. Le présent ouvrage met en évidence l'ambivalence de la pensée hégélienne des normes, qui insiste sur leur validité et leur caractère libérateur, mais aussi sur leur inachèvement et leur vulnérabilité.

  • « De quelle façon convient-il d'aborder le spinozisme pour en embrasser le mieux possible tout le sens? [...].
    Dans les leçons qui composeront ce cours [...] notre intention est d'insister principalement sur [l']effort de construction et de coordination systématique par lequel Spinoza a tenté d'égaler l'évidence intellectuelle de sa doctrine à la puissance de l'idée profonde qui l'animait. Nous n'appliquerons pas le procédé qui vise à représenter le système en raccourci, comme se développant de lui-même en vertu de la force logique de certains concepts. Mais nous éviterons également de le résoudre en de simples éléments de fait, dispositions personnelles, formules empruntées ou arrangées, dont il ne serait, sous un appareil rigoureux, que l'artificiel assemblage. Sans nous attarder à des conjectures sur la genèse historique ou psychologique de la doctrine, nous voudrions surtout montrer ce qu'a été le travail proprement philosophique de la pensée de Spinoza, quelles en ont été les principales phases, par quelles assimilations, par quelles exclusions, par quelles inventions il a abouti à la doctrine de l'Éthique ».

  • Comprendre ce qui est, c'est pour Platon dialectiser.
    Ce trait essentiel de sa philosophie est inséparable de sa conception de la pensée comme dialogue intérieur de l'âme et de sa position de Formes intelligibles. La dialectique ne peut donc ni se réduire à un simple art de converser ni à une procédure logique, elle est la forme même du savoir.
    Ce livre examine tous les textes où se trouve réfléchie la discussion socratique et où sont tracés les chemins qu'emprunte la puissance dialectique. On verra que la forme antérieure - la capacité de donner et de recevoir le logos, d'interroger et de répondre - peut toujours se lire dans les formes raffinées que revêt la science dialectique : de la maïeutique à la division, il n'y a ni rupture, ni évolution continue. Et si les descriptions données diffèrent chaque fois, cela ne tient pas à une évolution de la pensée de Platon; la puissance dialectique se métamorphose en fonction du problème posé. Il s'agit donc de mettre en évidence des mutations sans rupture, les reprises d'une pensée qui cherche toujours dans la même direction, et cependant toujours autrement.


  • ce livre de 1960 n'avait pas été réimprimé.
    on découvre un essai étincelant du gilson de la maturité, une dissertation automnale sur les idées chères du grand médiéviste. celles-ci se présentent sur trois niveaux : la philosophie chrétienne en général, la métaphysique de thomas d'aquin et la façon dont gilson interprète celle-ci. gilson qui n'hésite plus à se dire thomiste expose les raisons philosophiques qu'il a de trouver en saint thomas un maître.
    dérangeant autant que lumineux, son texte pose une nouvelle fois les questions de l'être et de l'essence, des fins et des causes, du rapport du dieu de la philosophie au dieu de la révélation, de ce dieu qui s'est nommé lui-même "celui qui est", et de la façon novatrice que thomas a eue d'assumer un dossier traditionnel. c'est assez dire à quel point cette introduction est une porte d'entrée à thomas d'aquin, à gilson présentant thomas et à gilson lui-même.


  • Le premier cours prononcé en 2013-2014 par le nouveau titulaire de la chaire d'histoire de la philosophie médiévale, recréée au Collège de France cinquante ans après le départ d'Étienne Gilson, inaugure une enquête sur l'histoire de trois questions : « Question de l'homme », « Question du sujet », « Question du soi », où, sur fond de tension entre métaphysique et anthropologie, s'invente la notion moderne de sujet. Dans l'horizon du « long Moyen Âge », le cours propose une relecture de la critique nietzschéenne du sujet « cartésien » dans les fragments posthumes rassemblés sous le titre de Volonté de puissance; les premiers éléments d'une « déconstruction » de la thèse de Heidegger sur la rencontre du subiectum médiéval et de l'ego chez Descartes, telle que la formule le cours de 1934 sur La Logique; une discussion de l'interprétation foucaldienne du soi-même dans l'Alcibiade de Platon, lancée par le cours de 1981-1982 sur L'Herméneutique du sujet. Les textes antiques et médiévaux abordés dans le cours permettent de montrer que dès le Moyen Âge central (XIIIe -XIVe siècle), avec Guillaume d'Auvergne († 1249) ou Pierre de Jean-Olieu († 1298), les conditions nécessaires à l'émergence d'une notion dite « moderne » de sujet étaient réunies, dont l'introduction du subiectum dans la psychologie augustinienne, avec la notion de « sujet spirituel » ou psychique, par opposition à physique ou matériel, et une définition de la « personne » comme sujet d'activité mentale capable de reconnaître à autrui la même capacité d'imputation subjective, soit par « inférence » (arguitio) soit par « sympathie » (conspiratio). Le parcours médiéval effectué dans le cours entame un retour critique sur trois fétiches postmodernes, qui sidèrent indûment la pensée : la « mort de l'homme », la « fin de l'humanisme », la « mort du sujet ».

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